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Definir a si mesmo e definir os outros é a marca registrada da humanidade como conjunto de grupos sociais organizados. Nomear as coisas e as pessoas é um processo tão antigo quanto as primeiras sociedades com escrita e se apresenta como algo tão complexo e misterioso que até pareceu a muitos um dom cedido por entidades supraterrestres. (1) O surgimento das línguas tem aí sua base, à qual se seguiu a cristalização de criações identitárias cuja antiguidade e fixação, além de seu papel prático nas relações sociais, tanto se impõem que transmitem uma imagem de naturalidade e imutabilidade. Nas últimas décadas, as melhores pesquisas em antropologia, linguística e história, bem como aquelas que põem todas essas e outras disciplinas em contato, têm asseverado uma hipótese incômoda tanto aos grupos hegemônicos quanto à militância social: nenhuma etnia, idioma, identidade, nacionalidade, religião ou mito fundador isenta-se do total enraizamento nos intercâmbios profanos e nos interesses materiais; não há qualquer essência extra-humana que as justifique ou legitime. Assumir que toda construção ideológica explica-se pelas vicissitudes comuns da vida em sociedade e pelo modo como se montam as relações materiais entre as pessoas abriu um vasto campo exploratório antes vedado por tabus e pressupostos mistificadores, que ora receavam tocar em feridas seculares, ora acomodavam a necessidade de ampla pesquisa empírica ao conforto do senso comum aceito e mastigado. O “mundo líquido” e suas comunicações sempre mais virtuais revelaram-se incompatíveis com a aplicação e legitimação de rótulos prontos e definitivos.
Neste ensaio, pretendo utilizar a elaboração da chamada identidade transatlântica iorubá para exemplificar as reflexões mais recentes sobre a responsabilidade da ação humana no surgimento e consolidação de identidades, sobre a tenuidade das fronteiras que dividem os grupos humanos, sobre a importância de se pensar o oceano Atlântico, e não apenas cada país em separado, como um espaço cultural uno, mas complexo, e sobre as forças conscientes que atuam na evolução linguística. O grande eixo estrutural que materializa essa realidade entre o século 17 e meados do século 19, mas com reflexos que ultrapassam o período, é o tráfico de escravos negros empreendido pelas potências econômico-navais europeias entre a América, a África e, em parte, a Europa, com todos os seus corolários de racismo, violência/resistência, ocasional imposição religiosa e ascensão de discursos nostálgicos contestatórios. Minha tese é a de que a experiência da escravidão atlântica, conjugada a interesses econômicos definidos e à interferência do poder britânico, favoreceu e abriu caminho para a formação da “identidade iorubá”, com sua língua, mitos, rituais e costumes, como uma das manifestações dominantes da identidade negra, que embora seja escorada numa interpretação post facto da história do antigo império africano de Ọ̀yọ́ e da trajetória nagô no Brasil, teve eficaz operacionalidade na edificação do discurso africanista. Mesmo tendo deixado meu projeto inicial de relacionar a língua iorubá em si com o contexto cotidiano em que ela se inseria, creio que meu argumento novo abrange a questão de modo mais amplo e estrutural e abandona de vez a ingenuidade de tomar esse idioma como um dado pré-definido. O material em que me apoiei foram livros que desenvolveram a teoria linguística segundo os avanços na análise do discurso, obras históricas e antropológicas sobre o período colonial brasileiro, o comércio escravocrata e a configuração política da África antes do século 20, artigos abordando os mesmos temas e monografias com reflexões sobre a atividade historiográfica, alinhadas a meus pressupostos.
As modernas teorias sobre tradução, linguagem, elaboração de signos e evolução das línguas humanas não deixam qualquer espaço para a associação automática e natural entre as palavras ou expressões e aquilo que se busca expressar com elas. Um idioma, outrora visto como um código imutável, autossuficiente e passível de uma pureza original, teve dissecados os mecanismos lógicos e psicológicos que associam o significante ao significado e, melhor, o caminho percorrido até chegar num modelo padrão ou em formas divergentes. Em sua recolta de artigos Tradução, desconstrução e psicanálise, Rosemary Arrojo construiu uma reflexão pioneira no Brasil ao aplicar as análises pós-modernas do texto e do discurso na atividade do tradutor, em geral desvalorizada e mal remunerada por se pensar que sua função se limitava à troca de palavras numa língua pelas de outra língua. Seu argumento central é o de que, antes de tudo, traduzir consiste em interpretar, pois um escrito “original”, em sua forma exterior, só faz sentido dentro da comunidade interpretativa em que ele se insere, ou seja, ao ser passado a outra “comunidade interpretativa”, naturalmente perde sua alegada pureza, porquanto cada grupo humano circunscreve a realidade de uma forma diferente. O que se está traduzindo não são palavras engessadas, mas conceitos, visões de mundo, perspectivas, assim o ato tradutório se assemelha antes a reconstruir a mensagem, sempre de forma precária, a novas camadas de leitores do que transferir significados em unidades físicas (faladas ou escritas) diferentes. (2) Na coletânea O signo desconstruído, que Arrojo também organizou e integrou, esses pressupostos estão mais desenvolvidos e aplicados à compreensão mais geral da leitura e da comunicação, concluindo-se que todo ato comunicativo é provisório, fruto de consenso e contextualização, e não guarda, pois, nenhuma verdade essencial sobre palavras e conceitos. Um texto escrito, por si só, já seria a expressão imperfeita do pensamento, e ao ser recebido em outro meio, poderia ter uma leitura estranha às expectativas do emissor; dito de outra forma, a (re)construção da mensagem seria divergente. (3) Arrojo apoia-se na chamada perspectiva “desconstrutivista” com inspiração em Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud, Jacques Lacan, Michel Foucault, Jacques Derrida e Gilles Deleuze, não raro separando o conteúdo simbólico do meio social e material em que está inserido. Mas suas reflexões são indispensáveis para a compreensão das relações humanas e seus meios de transmissão em geral.
Carlos Alberto Faraco, a partir da perspectiva da sociolinguística, também auxilia a desconstruir os idiomas e suas estruturas como noções primitivas e externamente coerentes com seu conteúdo. Visando principalmente apresentar a disciplina da linguística histórica ao leitor culto e aos graduandos, o autor percorre as teorias centrais sobre o surgimento, evolução e fixação das línguas para demonstrar sua hipótese preferida, de que as mudanças linguísticas não se dão por meros impulsos psicológicos, adaptações naturais ou escolha do mais exato, e sim por opções deliberadas e quase sempre devidas a circunstâncias alheias ao próprio código linguístico. Seu alvo de crítica principal são os gerativistas, para quem todas as possibilidades de expressão linguística estão dadas na estrutura cerebral dos falantes, compondo assim uma espécie de “gramática universal” cujas variações seriam apenas formais. Faraco sustenta que tais teorizações, assim como todas as demais com que se enxergava a língua como um sistema autorregulado e autossuficiente, não tinham qualquer base empírica, e que ao se analisar o uso real dos idiomas, raros eram os indícios de uma cisão arbitrária e complementar entre forma e conteúdo, entre sistema e indivíduo(s), tal como estabelecia Ferdinand de Saussure e as linhas estruturalistas decorrentes. Portanto, a análise da língua e o estudo da sociedade em que ela se insere são inseparáveis, havendo predomínio de razões sociais, estéticas, políticas, geracionais e relacionadas à moda quanto à escolha de uma dentre muitas variantes que concorrem para compor o padrão linguístico vigente. (4) Faraco aponta apenas uma lacuna nos estudos históricos da linguística, que é a natureza desse impulso social à mudança, no tocante a como ele opera sobre a língua e por que as alternativas assumem certas formas, e não outras (pp. 72-73).
A ênfase nos idiomas pode parecer exagerada, a não ser que se entenda que, desde a invenção da escrita, o suporte linguístico é onde primordialmente se encontram os registros de como as sociedades definiam a si mesmas, como elas se organizavam socialmente e como elas rotulavam os outros. Em suma, autodefinição, normatização e demarcação constituem o que se costuma chamar de identidade. Nenhum código idiomático é neutro, nenhum suporte tecnológico carece de ideologia, nenhuma opção expressiva é inocente. O próprio historiador, comprimido entre o rigor científico e a criatividade artesanal, não está isento de inserir suas vivências e valores no curso da pesquisa e escrita, como uma espécie de lente para enxergar o mundo, o que não afeta a objetividade, antes ligada à coerência de seus pressupostos com seu recorte fatual do que a uma inatingível neutralidade empirista. Edward Carr e Eric Hobsbawm estiveram entre os historiadores que refletiram sobre o próprio ofício após décadas de prática com fontes variadíssimas e monografias volumosas, concluindo que toda produção histórica é um construto acadêmico provisório, imerso no presente da pesquisa e no invólucro acadêmico que embalou a produção, mas que mesmo não refletindo nenhuma “verdade imutável”, opera de modo efetivo na discussão social. Carr é um crítico mordaz do dito “empirismo inglês”, em que ao maior acúmulo possível de dados brutos era creditada a redação de histórias definitivas sobre todos os aspectos de uma sociedade, pois na verdade é o historiador quem criaria seus próprios “fatos”, escolhendo os acontecimentos mais pertinentes para seu propósito e criando uma ordem lógica em que eles sustentassem o argumento. Atacando a hipertrofia do indivíduo na história, a associação entre ciência em geral e os procedimentos da física e da matemática e as explicações monocausais, Carr pessoalmente acredita que o necessário domínio racional do passado dá a qualquer sociedade suas perspectivas de futuro. (5) Em artigos de diversas épocas, Hobsbawm também ressalta a função da apropriação do passado nas formações identitárias, mesmo que imagens muitas vezes idealizadas não correspondam a retratos fiéis de como teria vivido outrora um povo, classe ou etnia. A importância da abordagem multidisciplinar, aliada à crescente compreensão de como cada grupo humano produz e se reproduz materialmente, se traduz na pluralidade revelada de domínios interligados e na repulsa a reduzir e a mistificar. (6)
E são justamente abordagens multidisciplinares, juntando história, antropologia e reflexões linguísticas, que constituem uma ponte entre os pressupostos supracitados sobre o ofício do historiador e o tema das identidades negras durante e depois do tráfico atlântico de escravos. A primeira coisa a se notar é que determinados conceitos originalmente destinados a nomear realidades mais circunscritas podem ampliar sua abrangência devido a fatores fora do controle de seus usuários primordiais, mas com grande proveito para fins didáticos e políticos. O caso da palavra “diáspora”, como apontado por Stéphane Dufoix, destaca-se pelo intervalo considerável de tempo que decorreu de seu surgimento para designar os judeus dispersos pela Terra por castigo divino até seu proveito na burocracia internacional para lidar com massas de expatriados com cidadania ou origem nacional. (7) Utilizando exemplos de pesquisas específicas sobre povos do Oriente Médio e da Europa Setentrional, Fredrik Barth repensa o conceito de “identidade étnica” (como prefere chamar) e sublinha a primazia das fronteiras que marcam o pertencimento, em detrimento de aspectos logo visíveis: as designações interpenetram-se e há razões práticas, e não biológicas, que movimentam essas linhas, (8) algo mais próximo da noção analítica que eu chamaria de momento; as relações e rótulos sociais devem se analisar em cada momento específico de seu emprego, e não por modelos constantes e genéricos. Passando ao exemplo do escravismo em geral, Walter Johnson critica os trabalhos que, mesmo rejeitando o sistema, subestimavam demais as margens de ação dos negros (o que é chamado “agency” em inglês) e terminavam recaindo no procedimento racista branco de negar sua humanidade. (9) Por sua vez, James H. Sweet relembra como a nomenclatura étnica dos cativos africanos deve ser vista com cuidado, por ter quase sempre sido imposta sem critério pelos invasores europeus e não esgotar a complexidade da vida pessoal e cultural dos escravos. Como repetirei mais para frente no texto, o historiador informa que o termo “nagô”, por exemplo, logo se fundiria no conceito mais vasto de “iorubá” durante o século 19, indicando ambos os nomes um construto ideológico não com primazia da África, mas incompreensível sem a dinâmica do Atlântico. (10)
O livro O nascimento da cultura afro-americana, publicado em inglês em 1992 e cuja origem está num ensaio amplamente divulgado em 1973, representou uma virada no que se entendia então como o transplante automático dos estilos de vida africanos para os Estados Unidos e atraiu a desconfiança de quem via no texto um convite à desmobilização na defesa dos direitos civis negros e no combate ao racismo. Seus autores, Sidney W. Mintz e Richard Price, advogam que a sociedade escravista norte-americana e o sofrimento da Middle Passage eram demasiado complexos para se aceitar que a comunidade negra havia conservado no país a cultura africana em sua totalidade, ocorrendo antes profundas transformações e amálgamas que deveriam ser vistos em seu processo de formação, e não em referência a um modelo ideal distante. Sem ignorar que muita coisa permaneceu ao longo do tempo, mas minimizando as tentativas militantes de reivindicar daí uma gênese linear, Mintz e Price pedem para que todas as culturas negras do continente americano sejam observadas, sobretudo, em seu estado atual e como um resultado de reelaborações: “as pessoas das sociedades afro-americanas nas quais a opressão permeava tudo construíram seu estilo de vida, literalmente, para enfrentar suas necessidades cotidianas.” (11) Uma percepção parecida quanto à identidade “nagô” ou “iorubá” têm Omar e Mohamed A. Eno, que mencionam sua escassa ocorrência documental antes do século 19 e a ausência de uma intencionalidade inicial dos escravos por ela designados de se verem como um só povo, e Henry B. Lovejoy e Olatunji Ojo, para quem a palavra “lucumí”, equivalente cubana de “nagô”, possui igualmente raízes na geografia cultural africana, mas cujo uso foi tão vário que se tornou difícil retraçar sua etimologia. (12) Quanto às ditas “nações” dos escravos vindos ao Brasil, Mary Karasch já havia argumentado que elas indicam muito mais grupos de pertencimento que os negros forjaram para si do que suas origens africanas propriamente étnicas, linguísticas ou geográficas. Apropriando-se dos nomes utilizados pelos senhores ou que designavam os portos de onde partiam, os cativos formulariam o que a autora chama de “comunidades que proporcionavam um sentido de identidade nacional e de pertença enquanto um povo separado de outros”, sobretudo para fins de solidariedade interétnica, com boa adequação do termo “nação” a essas “comunidades imaginadas”, mas não menos reais. (13)
Mas o que é afinal a identidade/nação “iorubá”? Qual sua relação com a geografia da África e o epíteto “nagô”? Qual a origem da “língua iorubá”, e como esse pertencimento se tornou importante entre negros e candomblecistas brasileiros? Seria “iorubá” uma etnia bem definida, com traços culturais e até fenotípicos identificáveis, ou na verdade uma identidade transatlântica, elaborada na convivência e necessidades mútuas e na experiência da opressão escravista? É comum traçar a origem desse agrupamento no antigo Império de Ọ̀yọ́, entidade africana que como tal existiu aproximadamente de 1600 a 1790, teve sua derrocada final na década de 1830 e cujo território chegou a abarcar o atual sudoeste da Nigéria e sudeste do Benim. Várias línguas estreitamente aparentadas eram faladas, em especial as do subgrupo Volta-Níger da grande família nigero-congolesa de idiomas da África, por pessoas conhecidas pelos povos ao norte como “yarriba”, significando “estrangeiro”; uma das hipóteses é que se origina daí o nome “iorubá”, a partir dos muçulmanos que falavam hauçá, idioma inserido em outra grande família linguística (afro-asiática). (14) É curioso que também se pensa ter vindo o nome da nação “jeje”, numerosa no Brasil e com raízes no atual Benim, do vocábulo iorubá “àjeji”, igualmente designando “estrangeiro”. (15) A região cultural chamada “Iorubalândia” era formada pelo Império de Ọ̀yọ́, além de uma porção ocidental do Togo moderno. Esse império começou muito cedo a empreender o comércio de gêneros e escravos com os exploradores europeus, e muitos de seus cativos chegaram às províncias brasileiras da Bahia e do Rio de Janeiro, mas guerras internas no início do século 19 e a colonização britânica décadas depois desintegraram seu poderio. O nome “iorubá”, contudo, foi-se generalizando apenas a partir de meados do século 19, e os povos que ele abrangia não se viam numa identidade comum. (16)
Grande parte dos escravos vindos do Império de Ọ̀yọ́ e vendidos ao Brasil zarpava de cidades portuárias situadas no Reino do Daomé, como Uidá e Porto Novo, onde se falava a língua fon, na qual a denominação dos vizinhos imediatamente a leste era “nagô” ou “anagô”, mesmo que as culturas dos originários dessa região fossem diferentes. Além disso, os portos mencionados localizavam-se numa região genericamente chamada “Costa dos Escravos”, por conta do tráfico negreiro, ou “Costa da Mina”, em alusão à feitoria portuguesa de São Jorge da Mina, criada para controlar e defender o comércio do ouro e a navegação. No século 18, os escravos trazidos dessas regiões para o Brasil, em face do desconhecimento cultural e, talvez, da comodidade expressiva, passaram a ser identificados pelos senhores europeus e brasileiros como “nagôs” ou “minas”, sem que disso decorresse qualquer filiação linguística, religiosa ou cultural. Pelos azares do destino, o nome “nagô” se tornou predominante na Bahia, enquanto “mina” vingou, sobretudo, no Rio de Janeiro, mas em torno dessas rotulações surgiram reais identidades, articuladas na experiência de vida levada na América, na assimilação de traços culturais da colônia portuguesa e na lembrança imediata ou remota de uma origem africana, intermediada pela terrível passagem naval pelo oceano Atlântico. Mas outra característica era o culto dos orixás, como eles chamavam suas divindades, o qual dará origem, após contatos e reformulações variados, ao candomblé, um produto típico brasileiro, e a outras religiões ditas “afro-brasileiras”. O próprio candomblé teve variações ao ser elaborado, com a nação “jeje”, por exemplo, mantendo o culto dos voduns, e não dos orixás, mas nem todo “nagô” cultuava essas divindades, muitos deles, inclusive, sendo muçulmanos, os quais tiveram papel ativo na Revolta dos Malês em 1835 (Bahia). Como identidades, poderia se dizer, “metaétnicas”, os “nagôs”/“minas” e os “jejes” só tiveram efetividade e operacionalidade no Brasil. (17)
A evolução conceitual, contudo, não parava por aí. Além da identificação comum que o fardo da escravidão favorecia, o movimento oficial ou informal para abolir a instituição teve grande repercussão no modo como os negros se pensavam ou eram pensados, passando pelas duas leis brasileiras que proibiram o tráfico negreiro (1831 e 1850) e pela fiscalização crescente do Império Britânico contra o tráfico ilegal. Após a Revolta dos Malês, duramente combatida pela monarquia, muitos negros escravos e libertos foram deportados para a África ou aí migraram voluntariamente, iniciando uma espécie de “movimento de retorno” que não somente confirmava a dimensão atlântica da cultura negra como também colocaria em xeque definições fixas quanto a “ser africano” e a “ser brasileiro”. Os “retornados” traziam a língua portuguesa e, entre outras coisas do Brasil, a culinária, e muitas delas notavelmente passavam como brasileiras aos olhos africanos, quando na América seriam vistas como africanas, assim como esses cidadãos eram chamados, em cidades como Lagos e Porto Novo, de brasileiros. A pretensa “imigração africana retornada” já era, pois, uma novidade nem exatamente da África, nem exatamente do Brasil. Muitos dos ex-escravos ou libertos prosperaram como negociantes ou outros ofícios liberais e formaram uma elite de frequentes interpenetrações com os “saros”, negros de língua inglesa e fé protestante, mas em geral de relação conflituosa e concorrencial. Na segunda metade do século 19, ainda era forte o intercâmbio comercial, cultural e pessoal entre o Brasil, sobretudo a Bahia, e a Nigéria, onde estava nascendo o movimento anticolonial da renascença iorubá, adjetivo que finalmente foi apropriado para indicar o espaço linguístico comum do sudoeste nigeriano e regiões ocidentais próximas e se estendeu a uma presumida unidade cultural, histórica e religiosa. (18) O comércio, como lembra Manuela Carneiro da Cunha, era uma força material que impulsionava as iniciativas intelectuais identitárias, com generoso apoio dos colonizadores britânicos na Nigéria, que tentavam aí consolidar uma elite obediente e prestativa, (19) mesmo que os símbolos se baseassem num rótulo pertinente, segundo Robin Law, aos critérios linguísticos e, apenas em algum grau, a uma cultura compartilhada. (20) Tal criação ideológica, de influência bem forte, ultrapassaria a antiga “Costa dos Escravos” e chegaria a outros núcleos negros dos Estados Unidos e da América Central e do Sul.
É difícil precisar se a Bahia, e o Rio de Janeiro em algum grau, foram agentes na construção desse ideário ou se eles apenas receberam “de volta” aquilo que haviam gestado e agora estava transformado. Eu sou partidário da noção de que o quartel-general intelectual em Lagos tinha grande peso na elaboração do pensamento negro brasileiro, mas que as capitais da margem ocidental do Atlântico não podiam ser ignoradas nem pela substância que forneciam à reflexão, nem por seu papel crucial na circulação de ideias, numa relação dialética em que os dois polos componentes revezavam-se em sua primazia. Contudo, o despertar da identidade “iorubá”, que agora ganhava um idioma unificado e cuidadosamente codificado com ajuda de missionários ingleses, (21) teve como um de seus reflexos no Brasil a chamada “nagoização” do candomblé, ou seja, o predomínio dos rituais de extração “nagô” nessa manifestação religiosa, mesmo não havendo extinção total daqueles “jejes” ou conflitos com eles; na verdade, deu-se até mesmo interligação das duas tradições, em algo como um culto “jeje-nagô”. Na Nigéria, pelo menos, a implantação dessa hegemonia “iorubá” ganhou ares de superioridade e atritos com outras manifestações, enquanto o contexto brasileiro permaneceu favorável a acréscimos, sobreposições, misturas e coexistências. (22) De alguma forma, na religião e na cultura, o senso comum costuma abarcar o “negro brasileiro” em termos de “Império de Ọ̀yọ́”, daí “nagô” ou “mina” e, portanto, “iorubá”, identidade, por sua vez, associada a uma “África” genérica.
Os formadores de opinião e o establishment científico são duros com o problema das identidades, e mais ainda quando se trata dos grupos ditos “subalternos”. A concepção de pertencimento e autodenominação aferra-se a delimitações estanques e a essências imutáveis, e não se costuma incumbir à ciência o papel público e político de transformar o senso comum no tocante a questões históricas e antropológicas. Ciência ainda é tomada como um conjunto de informações exatas e incontestáveis, mas há muitas décadas a definição de sua natureza está aberta à crítica do logocentrismo, do dogmatismo e dos argumentos de autoridade. Por isso, não pode mais ser invocada para referendar supostas visões naturalizadas do que é raça, língua, etnia, nacionalidade, usos e costumes. Essas visões não passam de versões canônicas fossilizadas por camadas e camadas de repetições, por acréscimos constantes ao se cruzarem as civilizações e por escolhas claramente discerníveis: dar a arqueologia desses mitos, e não os eternizar, é a missão das ciências humanas. Do Império de Ọ̀yọ́ à nação iorubá, dos cultos africanos às religiões afro-brasileiras, passando pela Iorubalândia, pelos nagôs e pelos minas, pelo catolicismo negro, pelo candomblé e pela umbanda, a escravidão atlântica e a decorrente opressão pela violência e pela privação do lar são o espaço em que as pessoas de cor criaram seu próprio universo. Os espaços dos Estados-nação eram apenas momentos de uma trajetória dialética sem ponto de chegada ou partida, sem estação de parada e sem ponto predominante. As atuais avarias na memória coletiva da escravidão são apenas fruto da disfunção mais geral na comunicação interpessoal, no engajamento social e nas escolas com partido hegemônico.
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Notas (clique no número pra voltar ao texto)
(1) Como se lê inclusive na Bíblia Sagrada. No relato sobre a criação da Terra, a primeira missão que Deus dá a Adão, para que “domine os peixes do mar, as aves do céu, os animais domésticos, todas as feras e todos os répteis que rastejam sobre a terra” (Gênesis 1, 26), é justamente a de dar nomes a esses novos seres. Adão foi apresentado a “todas as feras e todas as aves do céu” para que Deus visse “com que nome ele as chamaria: cada ser vivo levaria o nome que o homem lhe desse. O homem deu então nome a todos os animais, às aves do céu e a todas as feras” (Gênesis 2, 19-20). Cf. Bíblia Sagrada: edição pastoral, p. 15-16 (edição católica).
(2) Rosemary ARROJO, Tradução, desconstrução e psicanálise, em especial seu primeiro capítulo, “A que são fiéis tradutores e críticos de tradução?”, p. 15-26. O conceito de “comunidade interpretativa” vem de Stanley Fish e seu Is There a Text in This Class?. É muito cara aos tradutores a metáfora, expressa por Eugene Nida em Language Structure and Translation, de um trem de carga que carrega várias “porções” de significado: alguns vagões terão muita carga, outros terão pouca, e por vezes mais de um vagão levará a mesma carga, contanto que ela chegue intacta ao destino. Resumindo sua própria visão do assunto e criticando as ideias de Nida, cf. Oficina de tradução: a teoria na prática (5.ª edição, São Paulo, Ática, 2007), também de Arrojo.
(3) Rosemary ARROJO (org.), O signo desconstruído: implicações para a tradução, a leitura e o ensino, sobretudo os capítulos 1, 5, 7, 9, 10, 13 e 15.
(4) Carlos Alberto FARACO, Lingüística histórica: uma introdução ao estudo da história das línguas, com ênfase no capítulo 3 para a natureza das mudanças linguísticas e no capítulo 5 para a história da disciplina e a posição adotada pelo autor. É clara também a noção de que há usos variados conforme as situações cotidianas.
(5) Edward Hallett CARR, Que é história?, sobretudo os capítulos “O historiador e seus fatos”, “A causa na história” e “O alargamento do horizonte”.
(6) Eric J. HOBSBAWM, Sobre história: ensaios, sobretudo os capítulos “O sentido do passado”, “O que a história tem a dizer-nos sobre a sociedade contemporânea?”, “Da história social à história da sociedade” e “O presente como história”. Destaque para esta passagem (p. 87-88): “conquanto seja extremamente improvável que uma monografia sobre poesia provençal seja história econômica, ou uma monografia sobre inflação no século XVI seja história das ideias, ambas poderiam ser tratadas de modo a torná-las história social.”
(7) The Loss and the Link: a Short History of the Long-Term Word ‘Diaspora’. In: N. SIGONA et al., Diasporas Reimagined: Spaces, Practices and Belonging, p. 1-4. Atenção a este trecho: “the latter [sense of ‘diaspora’] did not replace the former. Each new layer represented a new opportunity, adding up to the previous ones.”
(8) Fredrik BARTH, Os grupos étnicos e suas fronteiras. In: O guru, o iniciador e outras variações antropológicas (org. Tomke Lask), p. 25-67. Como assevera o antropólogo, “[é] inadequado considerar que as formas institucionais manifestas constituem as características culturais que a todo momento permitem distinguir um grupo étnico, pois estas formas são determinadas tanto pela ecologia quanto pelo legado cultural” (p. 31); “apesar das categorias étnicas levarem em conta diferenças culturais, não podemos pressupor qualquer relação de correspondência simples entre as unidades étnicas e as semelhanças e diferenças culturais” (p. 32).
(9) Walter JOHNSON, On Agency, Journal of Social History, v. 37, n. 1, outono 2003, p. 113-124.
(10) James H. SWEET, Mistaken Identities? Olaudah Equiano, Domingos Álvares, and the Methodological Challenges of Studying the African Diaspora, The American Historical Review, v. 114, n. 2, abr. 2009, p. 279-306. Talvez valha para “nagô” a mesma qualidade de categoria “metaétnica” dada a “mina” (p. 290).
(11) O nascimento da cultura afro-americana: uma perspectiva antropológica, p. 113. Cf. também a p. 112: “As formas sociais e culturais afro-americanas foram forjadas nas fogueiras da escravidão, mas não podiam nem podem ser definidas em se as restringindo aos povos ou sociedades cujas origens físicas eram africanas, do mesmo modo que as formas sociais e culturais euro-americanas não podem ser limitadas àqueles cujas origens físicas eram europeias.” Um exemplo brasileiro de semelhante singularidade é o idioma talian, forjado pela imigração vêneta como uma mistura de seu dialeto italiano e o português. Cf. o portal Brasil Talian. Acesso em: 08 dez. 2017. Quanto à opção de traduzir por “afro-americano” o conceito central já exposto no título em inglês, The Birth of African-American Culture: an Anthropological Perspective, mal justificada pelos editores na nota 15 da p. 12, não deixa de ser uma propensão ideológica, ou até a ausência de sua percepção.
(12) Omar A. ENO e Mohamed A. ENO, Slavery, Identity, and Ethnicity: An Examination of the Social Contour of the Yoruba in Africa and in the Diaspora, African Renaissance, v. 7, nn. 3-4, 2010, p. 11-27; Henry B. LOVEJOY e Olatunji OJO, ‘Lucumí’, ‘Terranova’, and the Origins of the Yoruba Nation, The Journal of African History, v. 56, n. 3, nov. 2015, p. 353-372. A mesma análise é aplicada por David Northrup para com o povo igbo: “The names with which Europeans on both sides of the Atlantic conveniently labelled Africans misrepresent African cultural diversity and reinforce stereotypes of African cultures as static. [...] A dynamic model of linguistic, cultural, and social change seems more useful for studying the development of African-American cultures in the Americas. It is moreover a model that avoids the false opposition of cultural continuity and cultural change. In the real world, both continuity and change are the hallmarks of living societies.” Cf. Igbo and Myth Igbo: Culture and Ethnicity in the Atlantic World, 1600-1850, Slavery and Abolition, v. 21, n. 3, dez. 2000, p. 18.
(13) Mary KARASCH, “Minha nação”: identidades escravas no fim do Brasil colonial. In: Maria Beatriz Nizza da SILVA (org.), Brasil: colonização e escravidão, p. 129-130, 135 e 138-139.
(14) Robin LAW, The Ọyọ Empire, c. 1600-c. 1836: A West African Imperialism in the Era of the Atlantic Slave Trade, capítulos “The Imperial Period: A Chronological Framework”, “The Capital” e “The Ọyọ Kingdom”; João José REIS e Beatriz Gallotti MAMIGONIAN, Nagô and Mina: The Yoruba Diaspora in Brazil. In: Toyin FALOLA e Matt D. CHILDS (eds.), The Yoruba Diaspora in the Atlantic World, p. 77-110.
(15) João José REIS, Magia jeje na Bahia: a invasão do calundu do Pasto de Cachoeira, 1785, Revista Brasileira de História, v. 8, n. 16, mar.-ago. 1988, p. 68. As palavras “gadjô” (não cigano) e “goy” (não judeu) também têm forte carga negativa. Da mesma forma, as línguas eslavas usam formas próximas à russa “nemoi” (mudo) como nome dos alemães. Inversamente, a designação do próprio povo ou língua identifica-os à humanidade em si: o nome “eslavo” teria ligação com a palavra eslava “slovo” (discurso, palavra – oposto aos alemães “mudos” que “não falam nossa língua”); “rom”, uma das maiores etnias ciganas, quer dizer “homem” na língua romani; e o nome da língua guarani dado pelos próprios falantes é “avañe’ẽ”, isto é, “língua [ñe’ẽ] de gente [ava]”.
(16) J. Lorand MATORY, Yorubá: as rotas e as raízes da nação transatlântica, 1830-1950, Horizontes Antropológicos, ano 4, n. 9, out. 1998, p. 263-292.
(17) João José REIS e Beatriz Gallotti MAMIGONIAN, Nagô and Mina..., op. cit.; Mariza de Carvalho SOARES, From Gbe to Yoruba: Ethnic Change and the Mina Nation in Rio de Janeiro. In: Toyin FALOLA e Matt D. CHILDS (eds.), The Yoruba Diaspora in the Atlantic World, p. 231-247; James H. SWEET, Mistaken Identities?..., op. cit., passim; Luis Nicolau PARÉS, A formação do Candomblé: história e ritual da nação jeje na Bahia, p. 25 ss. Sobre o culto “jeje” dos voduns, além do referido livro de Parés, cf. também João José REIS, Magia jeje na Bahia..., op. cit., passim.
(18) Manuela Carneiro da CUNHA, Negros, estrangeiros: os escravos libertos e sua volta à África, capítulo “Brasileiros em Lagos”; Omar A. ENO e Mohamed A. ENO, Slavery, Identity, and Ethnicity..., op. cit.; J. Lorand MATORY, Yorubá: as rotas e as raízes..., op. cit., p. 268 ss.
(19) Negros, estrangeiros..., op. cit., capítulo “Brasileiros em Lagos”. Para os aspectos comerciais e culturais mencionados acima, cf. também os capítulos “Libertos: sujeição pessoal”, “Libertos: sujeição política” e “Catolicismo em Lagos: o rebanho e seus pastores”.
(20) The Ọyọ Empire..., op. cit., p. 4-5.
(21) Não por acaso, o novo “iorubá” padronizado ganhou vários decalques adaptados do inglês: tabili (mesa), bùrédì (pão), botà (manteiga), bánkì (banco), básìkùlú (bicicleta), bọ́ọ̀lù (bola), kérérímèsì (Natal), máilì (milha), Nàìjíyà (Nigéria), ọlidé (férias – Holiday), pòtòkì (português) etc. Cf. Edson Nunes da SILVA, Introdução ao estudo gramatical da língua yorubá, p. 30-31 e 48; Fernandez PORTUGAL FILHO, Guia prático da língua yorùbá em quatro idiomas: português, espanhol, inglês e yorùbá, passim.
(22) Luis Nicolau PARÉS, The “Nagôization” Process in Bahian Candomblé. In: Toyin FALOLA e Matt D. CHILDS (eds.), The Yoruba Diaspora in the Atlantic World, p. 185-208; Idem, A formação do Candomblé..., op. cit., p. 157 ss.
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